《森林如何思考：超越人类的人类学》是加拿大人类学家爱德华多·科恩（Eduardo Kohn）2013年出版的著作，探讨了如何为人类学建立一个既包括人类、又包括非人类的分析框架。科恩通过厄瓜多尔亚马逊地区的鲁纳（Runa）人的例子，运用符号学来证明人类与周围环境之间的延伸关系。该书挑战了人类学的根本基础，质疑了我们关于“人类意味着什么”以及“人类有别于其他生命形式”的核心假设。

该书中译本2023年6月在中国上市后，一个多月内加印了三次。中国读者对这本书感到新奇，体现在两个方面：一是这部著作中关于鲁纳人与森林的其他生命形式之间相互的符号学关系，以及对他们彼此思维方式的影响；二是这部著作的讨论方式超越了通常人类学的写作惯例，例如书中关于皮尔士符号学的运用，以及诸多哲学术语在人类学中的运用。这些论述会让很多缺乏人类学背景的读者感到困难。

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应《上海书评》之邀，此书的译者、中国社会科学院哲学研究所的毛竹博士通过邮件采访了爱德华多·科恩，请他谈谈森林之思背后的哲学根源、本体论人类学的进展，以及理解亚马逊森林哲学对全球生态危机的启示。

爱德华多·科恩（章静 绘）

哲学研究是试图探寻和解决现代性危机（例如二元论）的诸多困境的一种方式，这种学术路向与人类学依赖经验的田野调查非常不同。您希望追问的问题（如：人类意味着什么？）也是许多当代哲学家的目标，但您并没有选择理论化的哲学的方式，而是采用了与鲁纳人相遇的人类学的路向，这与您的治学经历有关吗？

爱德华多·科恩：人类学是一门特殊的人类科学；它之所以特殊，是因为我们的研究和研究方法有着独特的相合方式。人类学的研究对象是处于某些事先未曾揭示的情境之中的自我。它的研究方法运用了自我，从这个意义上说，我们通过把我们自身沉浸其中而获得了对这种在自身情境之中的自我（self-in-its-appropriate-context）的理解。这些情境有多种形式。它们不一定是文化的、社会的、历史的或语言的。

从心理学的角度来说，当我们做人类学的时候，我们从中更多地了解了自己。我们更加了解我们是谁，以及我们的动机是什么。就我而言，我成为人类学家是因为我的祖父母在二战中流离失所。身为犹太人，他们被迫从欧洲逃到厄瓜多尔。厄瓜多尔不仅仅是躲避战争和希特勒的避难所，它成了一个新的——尽管有时很奇怪的——家。

当我的祖父母对新家感到好奇之时，他们已经在做人类学了。我的外祖父是一名药物化学家，他去亚马逊寻找药用植物。我的外祖母是一位艺术史学家和业余考古学家，她通过沉浸在新家的美学形式中去了解它。我的祖父是一名建筑师兼画家，他就是这样做的，他拿着画笔、铅笔和纸，画着他周围的风景。

克劳德·列维-斯特劳斯把人类学比作音乐和数学。在某种意义上，对他来说，这些是他所谓的“真正的天职”，因为你可以在自己身上发现它们。我还应该提到我的父亲，他出生在布拉格，在厄瓜多尔上了小学，是一位数学家（他培养了许多优秀的中国数学家）。所有这些人都让我成为了一名人类学家，远在我了解这个领域之前。在这个意义上，我也在“我自己”之中发现了人类学。所以，这就是我成为人类学家的“情境”。

跟随完满的哲学人类学家列维-斯特劳斯，我也学会了将周围的人（那些我通过民族志研究在亚马逊认识的人）看成也在研究哲学。他们发展思维系统来理解他们周围的世界。从这个意义上说，哲学不仅仅是我们从书本上学到的东西，也是我们在周围世界中发现的东西。亚马逊哲学的有趣和重要之处在于，它关注的领域不仅仅涉及人类，还涉及一个更大的生命世界，一个彼此交流的世界，一个“思”的世界。它发展的哲学思想，不仅仅关乎人类，也关乎比人类更大的世界。但它走得更远，因为那个活生生的世界也思考，它也推荐思考的模式和对象进入我的对话者的哲学思考之中。因此，一种从我的对话者在森林世界的经历中成长起来的“经验主义哲学”，以及从我对他们和那个世界的经历中成长起来的“经验主义哲学”，已经进入到了我自己的哲学思考之中。

我认为人类学对哲学思考的独特贡献就是能够辨别（discern）容纳思想及其对象的更大框架——字面上是一种形而上学（metaphysics），只有通过经验（实证）沉浸到我们所未知的世界中才能发现。在亚马逊做人类学让我明白是什么激发了我自己的思考和智力轨迹，也让我找到了思考的新参照系。我学会了去看的那个参照系就是活生生的世界，亚马逊人称之为森林的世界（用我的亚马逊同伴们的基丘亚语来说就是sacha）。将此视为我思考的真实情境，使我明白了一直激励我的问题，也是让我来到亚马逊的问题——为什么现代世界，这个被武断地定义为只受人类规范、价值、能力和性情限制的世界，将我们与造就我们的森林隔离了开来。

您著作中的主要对话者包括（但不限于）布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）、菲利普·德斯科拉（Philippe Descola）、爱德华多·维维罗·德·卡斯特罗（Eduardo Viveiros de Castro）、唐娜·哈拉维（Donna Haraway）、特里·迪肯（Terry Deacon）和罗安清（Anna Tsing）等人类学家。与这些人类学家持久的理论讨论与路向分歧，很大程度上构成了您论述的理论背景。非人类学领域的读者会对此感到理解困难，请简要介绍您与这些人类学家之间的路向分歧，例如您在其他访谈中曾提到“是这个世界最终让我找到了唐娜·哈拉维，而不是相反”。是哪些理论上的困难使您试图与这些学者对话，又使您与之背离？

爱德华多·科恩：你提到的作者在方法上有很大的不同。他们都以这样或那样的方式成为了我的导师。总的来说，我认为我们都在试图做同样的事情：打破现代思想中导致人类学、哲学和社会理论将人类视为与我们周遭世界完全分离的藩篱。

特里·迪肯是生物人类学家。我在伯克利做博士后时，他是我的导师之一。他也是世界上研究查尔士·皮尔士哲学的专家之一，他的教导使我第一次持续接触皮尔士的哲学。特里·迪肯的工作——尤其是《象征物种》（Symbolic Species）和《不完满的自然》（Incomplete Nature）两部著作，试图将人类物种置于更广大的生命领域的流动之中。这两本书都采用了受皮尔士启发的连续和涌现方法（a continuist and emergentist approach）。在《象征物种》中特里·迪肯表明，人类的独特之处（即象征性思维），来自于我们与其他生命共享的更基本的思维形式，并且这种思维形式是连续的。在《不完满的自然》中，他展示了生命本身作为一种符号的或表征的动力机制，是如何从它所来自的非生命领域中出现并延续的。这两本书为克服本体论二元论（即认为人类和世界其他部分是截然分开的观点）提供了一个重要的基础。

《象征物种》书封

《不完满的自然》书封

我不会说我和特里·迪肯存在任何哲学上的分歧，但他的工作不是民族志。相比之下，我的工作不仅力求忠实于生物科学和物理科学，也力求忠实于民族志的经验。将我在森林里经历的，以及我的亚马逊萨满同伴所经历的，与特里·迪肯的科学相结合，是一项卓有成效的努力。然而老实说，民族志的经验——这是人类学家的主要职责——意味着我的方法和特里·迪肯的方法并不总能完全匹配。追踪并在某些情况下解决出现的差异，对我来说是一种非常令人兴奋的挑战，也是我继续工作的动力。

菲利普·德斯科拉也是我早年的导师之一。他也在亚马逊工作，我是在研究生做野外工作时认识他的。他观察到，对许多亚马逊人（比如和我一起工作的鲁纳人）来说，并不存在所谓的“自然”，交流和关系的世界延伸到森林领域，并构建了它，它将人类居民与其他生命世界联系起来，这一观察产生了巨大的影响。他的工作集中在人类/非人类关系中人类的一面。也许出于方法论上的谨慎，他不愿意谈论任何关于非人类世界发生的事情。相反，他关注的是关于非人类的其他形式的思考是如何能够与非人类世界建立更好的关系的。我的作品目标更大胆，尽管我意识到，我有时站在不那么坚定的人类学立场上。我的主张是，亚马逊人思考非人类世界的方式部分来自于非人类世界产生的思想。

我在许多方面对菲利普·德斯科拉、布鲁诺·拉图尔和爱德华多·维维罗斯·德·卡斯特罗工作的法国结构主义传统持批评态度，因为它建立在索绪尔语言学前提的基础上，而这些前提是被误导的，因为他们把语言作为表征的主要例子，因为他们以本质上二元论的观点看待所有的符号过程，以及所有的认知。但在另一种意义上，我同意结构主义者的观点，尤其是菲利普·德斯科拉的观点，即生命表达出的多样性和复杂性之下往往存在着一种形式上的简单性。

除了布鲁诺·拉图尔和爱德华多·维维罗斯·德·卡斯特罗之外，罗安清和唐娜·哈拉维也是我的重要对话者。我的作品深受她们的影响，但尽管如此，我认为她们在采用索绪尔的前提（无论是隐含的还是明确的）时提出的也是自然/文化二元论的解决方案，并在方法中一再重复。我在《森林如何思考》中已经详细讨论过这个问题，尤其是关于布鲁诺·拉图尔。总的来说，他们都是西方思想的重要批评者，也是现代性所造成的伦理和政治问题的重要诊断者。

《森林如何思考》书封

在您的著作中，您使用了很多哲学术语，除了（显而易见的）皮尔士符号学之外，还有诸如尼采的“视角主义”“太人性的”、韦伯的“世界的祛魅”、海德格尔的“现成在手”（always ready）、“再现”（representation）、“周遭世界”（umwelt）、“焦虑（Angst）”、福柯的“谱系学”、现象学的“可见与不可见”“交互主体性”，以及笛卡尔式“形而上学二元论”“怀疑论”等等，请问哲学对您的思考有哪些影响？

爱德华多·科恩：如前所言，我认为概念主要来自世界，而不是书本。哲学的学术领域非常善于把一些概念假设显性化，但我认为很多时候，它的概念充当了一个框架，反而把可以来自世界的概念拒之门外。传统人类学继承了康德哲学所共有的一个框架。我倾向于认为这是“语言中心”（linguo-centric）的。这种方法在很大程度上关注人类思维的范畴，在其更现代的版本（例如在福柯）中，关注这些范畴在形式上讲是如何在本质上是语言学的（即使没有具体援引语言学）。我认为这是形而上学的错误，它源于把象征符号的某些属性（特别是那些将人类思想与世界其他部分分开的属性）投射到世界之上。作为纠正，我选择关注那些将人类与这个更大的世界联系起来的属性。但是为了理解这一点，我不得不去深究塑造某些西方学术思想（包括人类学思想）的哲学框架。

在《森林如何思考》出版之前，您发表过《狗如何做梦：亚马逊自然和跨越物种参与的政治》（“How Dogs Dream：Amazonian Natures and the Politics of Transspecies Engagement”，2007）一文，其中已经初步具有《森林如何思考》的基本雏形。在您的另一篇论文中，您表示已经放弃了《狗如何做梦》中“生命人类学”的标签，转而支持更开放的“超越人类的人类学”。从2007年发表《狗如何做梦》到2013年出版《森林如何思考》，是什么促使您做出了这样的思维转向？

爱德华多·科恩：我选择从一个题目切换到另一个题目，因为觉得“生命人类学”这个标题与人类所从出的生命世界以及我们不断与之联系的生活世界相去甚远。它太疏离了。这个术语听起来好像生命是一个研究对象，而不是——当我们关注它时——可以改变我们研究模式的东西。

当然，人类学是研究作为人类意味着什么的学科，因此通过将我的方法称为“超越人类的人类学”，我希望表明，使我们成为人类的恰恰是我们不断超越自我的特殊方式，超越使我们成为独一无二之人类（特别是我们的象征能力symbolic abilities）的东西。我的想法是，认识“超越人类”的世界，既改变了作为人类的意义，也改变了做人类学的意义。

您曾在“进思森林之思”（Further Thoughts on Sylvan Thinking, 2014）一文中主张，您的本体论人类学的理想版本是：（a）形而上学，对探索和发展概念感兴趣；（b）本体论，关注这类概念的种种现实能放大；（c）富有诗意，适应于那些不必要的人类现实对我们可能产生的意想不到的影响；（d）人文主义，关注这样的现实如何进入历史偶然的人类道德世界；以及（e）政治性的，关注这种探究如何有助于一种伦理实践，这种伦理实践可以包括与我们分享生活和未来的其他种类的存在，并被它们所改变。您的《森林如何思考》在您看来在多大程度上实现了您的本体论人类学理想？

爱德华多·科恩：《森林如何思考》为这种方法奠定了概念框架，但诗歌、道德和政治方面还发展得不够充分。

您提到您目前正在进行的两个项目：一是《为了树木的森林》（Forest for the Trees）；一是跟丽莎·斯蒂文森（Lisa Stevenson）一起合作的有关森林的民族志影像作品。这使您与一个分布广泛的思想家群体密切合作，这个群体的成员从土著领袖和巫师，到环境活动人士、概念艺术家和人权律师。可以跟我们多谈一些您关于实现本体论人类学的进展，或者您正在进行与未来即将呈现的工作吗？

爱德华多·科恩：正是在这些当前的项目中，我寻求进一步发展美学和伦理方面及其政治含义。我正在写作之中的这本书题名为《为了树木的森林》，根据我在亚马逊的持续研究以及与亚马逊领袖、治疗师（healer）和思想家玛纳里·乌什瓜（Manari Ushigua）的密切合作，我试图从一个纯粹的本体论领域（认为森林是真实的）转向一个更具伦理和政治意义的领域，在这个领域中，我展示了在全球生态危机的背景下，运用森林之思是一件好事。如果这种思考方式想要有所作为，它必须更容易被接受。所以对我来说重要的是，《为了树木的森林》是为普通读者写的（这是一本普及版的书），尽管它试图继续对知识做出具有原创性的贡献。

运用森林之思涉及到像森林一样思考。正是这个原因，我越来越多地探索就像森林一样的民族志表现形式，更明晰地以图像思维模式进行交流。丽莎·史蒂文森和我合作过各种民族志电影项目，试图运用声音和视觉图像捕捉文字有时无法捕捉的东西。我们在北极、基多和亚马逊做了各种项目。我开始与一些艺术家合作，比如音乐家克莱尔·蔡斯（Claire Chase），华裔澳大利亚作曲家丽莎·林（Liza Lim，她创作了一部以森林之思为灵感的同名合奏作品，这件作品中的主要乐器是中国传统乐器“笙”），还有建筑师（尤其是他们在基多创建了一个关于万物有灵论的沉浸式博物馆）。

在我努力实现让“森林之思”成为世界上的一股真正力量的过程中，我与厄瓜多尔律师、环保主义者和亚马逊活动人士们保持密切合作，他们关注自然的权利和面临采掘业的土著人民的权利。

关于“森林思考”的主题，您一直强调“森林的思考并不是隐喻意义上的”，我们中国读者对此或许不乏共鸣，万物有灵论曾经是古中国人理解事物存在的方式。我们的先祖曾经相信天地神人、山川河流都是具灵的存在，古人发展出了一系列与之沟通的方式。现代化的进程或多或少地摧毁了这些古老的信念，就如鲁纳人的生存世界一般，传统中国也被裹挟加入了全球化的进程，正如韩裔德语哲学家韩炳哲（Byung-Chul Han）所说的那样，现代世界是一个“超文化”（Hyperkulturalität）的世界，全球化和新技术使得所有文化都加速均质化成了相同的文化，人们关于异质性文明传统的想象被击碎得无影无踪——现代人只坐着飞机就能光速来到上都（Xanadu）或者厄瓜多尔，却发现了跟自己过着几乎同样生活、喝着可乐的外国人。人类学家关于厄瓜多尔土著民族的拯救性研究，在多大程度上可以对抗这种无处不在的文化相对主义？您未来关于本体论人类学的构想，在何种意义上将会有助于建立一种对此更为友好的多人种之间、甚至多物种之间的伦理学呢？

爱德华多·科恩：当代人类学的创始人之一是弗朗兹·博厄斯（Franz Boas），他发展了文化的概念和相对主义的思想。这意味着，每一个人类社会都需要在其相应的社会、文化、历史和环境背景下理解。这是向十九世纪占主流地位的科学种族主义宣战的重要一步。科学种族主义假定了一种“欧洲人和白人处于等级制度的顶端，所有其他民族都处于发展的预先阶段”的社会进步主义。弗朗茨·博厄斯还与“拯救人类学”（salvage anthropology）联系在一起，这种观点认为土著文化正在消亡，人类学家的作用就是在这些文化消失之前将其记录下来。

这就是我们人类学领域所继承下来的复杂遗产。反对种族主义的斗争非常重要，但是，通过发展文化相对主义的思想，我们最终得到了一种将文化——差异的唯一舞台——从自然之中分离出来的人类学方法，一种稳定但却与我们相隔绝的东西。博厄斯传统中的人类学可以解释每个社会继承发展而来的意义系统之间的差异，但它不能阐释人类如何与非人类世界相关或受其影响。此外，拯救人类学的遗产鼓励我们将万物有灵论实践等视为正在消失的东西。

我对这一传统持有异议有两个原因，这也可以通过我对万物有灵论的态度来理解。我并不将万物有灵论理解为一种认为“世界充满了精神（spirit）”的原始和错误的信仰（而十九世纪创造这个术语的人类学家爱德华·伯内特·泰勒却恰恰是这么理解万物有灵论的），我认同菲利普·德斯科拉的观点，我认为，相比那些奠基现代西方思想之基础的形而上学前设而言，万物有灵论是一种理解这个建立在不同形而上学前设之上的世界的一以贯之的哲学方法。

根据菲利普·德斯科拉的说法，如果要用一种非常简化的方式来表述万物有灵论，那么万物有灵论就是我们与世界之其他者所共享之物，是精神或心灵。菲利普·德斯科拉用“自然主义”（naturalism）这个术语来标记现代思想的形而上学基础，自然主义认为我们与世界之其他者所共享的是我们的物理性（physicality）、我们的物质性（materiality）。

《Beyond Nature and Culture》书封

如今万物有灵论者们仍然存在，他们中的一些人，比如我与之共事的萨拉亚库（Sarayaku）和萨帕拉族（Sapara nation）居民，正在将他们对世界的看法带到全球舞台，例如在COP气候峰会和联合国等场合提出他们的看法，这种本体论取向为我们脆弱的星球提供了一种更好的生活方式。所以当我为他们的事业欢欣鼓舞时，我并不是在践行“拯救人类学”，我是在试图为一种重要的存在形式赋能，这种存在形式正受到帝国主义、殖民主义的强大力量，以及将生命世界视为可以开发的物质资源的无情驱动力的威胁。

我并没有将万物有灵论视为一个信仰体系，而是将其视为一系列的实践和取向，让人类与更大的“心灵生态学”（ecology of mind，格雷戈里·贝特森[Gregory Bateson]的术语）联系起来，这是一个沟通关系的网络，它构建了生命世界，当我们按其条件投身其中，生命世界便会显现。就我们所能听到的生命世界而言，在某种意义上，我们都是万物有灵论者。