作为文学形象，浮士德比哈姆雷特和堂吉诃德晚出，在文学创作的深度上，也就是在以文学反映文明的本质上，歌德显然超越了他的两位先贤——塞万提斯和莎士比亚，深入到西方文化的根本里去了，若以自由为快乐之本性，那么追求“快乐”，便是自由的表现，也可以说是追求自由，而追求自由，便来到了西方文化的起点。

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作者 |刘刚

图源 |图虫创意

德国人的精神胜利

德国，是个思想者的国度，也可以说是个哲学王国，它盛产哲学。哲学家一个接着一个，从德意志民族丰满的血肉之躯里沉郁而出。

在一片未能先富起来的经济基础里，思想的成果，反倒早熟，对于在近代化方面先行了一步的英、法等国来说，德国并非安于跟从的追随者，而是超越者。这一点，也就决定了德国人的一个思想特征，那就是思想不经济。

就大体而言，人类的思维方式，遵循着两个原则，一个是经济原则，即思维的合理性与有效性的原则，以此原则，显示其应用性和实用性目标的文化场景。而另一个原则，那就是审美，即人的思想对思想性本身的追求，显示其自然美与理性美统一的美学范式，以及由艺术性与科学性互动而启的文明开化场景。

一个好的思想，便是这二者的结合，既要好用，还要好美，二者要兼顾，则可谓“中庸之道”，“中庸”虽好，若能运行于高端，当亦有利于平衡，却难于突破和发展，故其运思之格局，会应然而变，随之而有所偏倚，或偏于经济，或趋于审美。

或曰，英伦思维偏于经济，德国思想趋于审美，请尝试言之。

“经济”一词，之于中文，乃“经邦济世”之谓也，以学术来对应，当为政治经济学，故英伦之学，究竟于实用理性，于政经方面尤为发达，代表之作，有洛克《政府论》，亚当斯密《国富论》，然其理论理性，则非以玄思优胜，而以怀疑见长，其怀疑的精神，似乎从莎士比亚以哈姆雷特王子口吻发出“生还是死”那一问就开始了。由此一问，英伦流行，至休谟时代，竟以哲学收拾疑问，而成其怀疑主义的《人性论》。

德国兴起，迟于英、法，故于“经济”方面，难免落后，然其超越之心，砰然不已，国力超越，尚需时日。思想超越，可在当下。故其运思，转向审美。

我们认为，检验真理，应该有两个标准，一个是实践性的社会标准，观其能否达到“行善”的目的，另一个是范式性的文明标准，还要看它是否符合“审美”的样式，都说真、善、美三者统一，在我们看来，就是求真、行善与审美的统一。

从近代史来看，德意志民族的精神胜利，从路德的宗教改革就开始了，以《圣经》取代教会，以个体信仰取代组织权威，以此而有新教诞生，而有宗教战争，而有普鲁士王国的形成，这是宗教批判的胜利。第二次精神胜利，则是以康德为代表的哲学批判的胜利。如果说第一次胜利解决了基于个人信仰的如何面对教会的问题，那么第二次胜利则解决了西方文明的一个根本问题，那就是基于理性应如何对待上帝的问题。

而第三次胜利，则是歌德以其个体人格的文学方式取得的，它集中反映了康德批判哲学的理性意识，当“浮士德精神”以西方文明的化身出现时，歌德超越莎士比亚，就如同理性成熟而刚强的浮士德，超越了启蒙运动中的忧郁王子哈姆雷特。

这是德意志民族在西方文化中的三次精神胜利，其精神胜利法，被黑格尔做了一个历史性的总结，即所谓“绝对精神”。精神就是精神的事，而“绝对精神”便是德意志民族精神的伟业，连现实中的国家主权也被他当作了“绝对精神”的显现。

黑格尔因此而成为德意志民族精神的代表，所谓“黑格尔学派”当然也就成为德意志民族精神的哲学范式，就此而言，尼采认为，全体德国人都属于“黑格尔学派”，就连莱布尼茨、康德等人亦未能幸免，都被黑格尔用“绝对精神”来打包了。

至于歌德，尼采是这么看的，他把黑格尔看做一位神学家，充满了“理性的狡计”，而把歌德看做一个异教徒，却很诚实，但即便差异如此，两人也不乏相似，也就是说，作为德意志人，又处在同一个时代，歌德也难逃“黑格尔学派”的嫌疑。

可黑格尔在给歌德的一封信中坦陈，自己的精神发展过程，无处不见歌德的踪迹，并称自己在精神上是歌德的一个儿子，还说，他不仅从歌德那里获得了内在的力量，收获了精神营养，用于抵制抽象，且以歌德的形象作为照耀他前程的灯塔。

当歌德的《少年维特的烦恼》出版时，曾被人指责为“替自杀行为作辩护，是反基督教的”，对此，黑格尔挺身而出，以《谁在抽象地思维》一文，成为了歌德的护法。除了《浮士德》，歌德晚年作的《东西方诗集》，也为黑格尔所特别喜爱。

正如邓晓芒所言，黑格尔有“三种精神标本”，浮士德为其一，还有两位，便是哈姆雷特和堂吉诃德。他指出，在《精神现象学》中，有“理性”篇，将“理性”一分为三，一为“观察理性”，一为“实践理性”，另一则相当于二者的统一，表现为社会历史的过程，那就让我们借用康德哲学的一个说法，将它称之为“历史理性”吧。

当“意识还想通过它自己的活动来产生自己”时，理性就从认识论进入实践论，在实践理性中，“理性的自我意识通过自己本身而实现”，于此标题下，黑格尔列出三个小题目：快乐与必然性、本心的规律和自大狂、德行与世界进程。它们全都是“意识想通过自己的活动来产生自己”，与浮士德相对应的，便是那第一个小题目。

作为文学形象，浮士德比哈姆雷特和堂吉诃德晚出，在文学创作的深度上，也就是在以文学反映文明的本质上，歌德显然超越了他的两位先贤——塞万提斯和莎士比亚，深入到西方文化的根本里去了，若以自由为快乐之本性，那么追求“快乐”，便是自由的表现，也可以说是追求自由，而追求自由，便来到了西方文化的起点。

假如康德走出书斋

诗剧《浮士德》，正是在这一点上开篇。当那位经院博士，在书斋里做了他应做的一切，也成就了他作为一名哲人和智者，成了一位了不起的人物，否则上帝与魔鬼也不会拿他来打赌，在他身上下注。当他就要成为一个集大成者的时候，突然苦闷起来，因为他发现自己行将就木，愈发暗淡了，魔鬼来提示他：生活之树常青，而理论总是灰色的。于是，他跟魔鬼走了，投入到生活中去，从理论理性走向了实践理性。

在魔鬼到来之前，浮士德像康德那样活着，活在自我封闭的理论理性里，活出了许多思想成果，可当他一旦活透，上帝便从他的认识论的范畴里消失了，去哪了？有一个好去处——“头顶上的星空，心中的道德律”，往实践理性里去了！

歌德在写《浮士德》时，他的脑海里，有可能浮现出了康德的身影，康德是一座思想的雄峰，他要峰巅上写作，用文学形象的浮士德，再现哲学世界里的康德，也就是说他很想用“浮士德”来回答：“假如康德走出书斋以后会发生什么”？

在书斋里，写《实践理性批判》同写《纯粹理性批判》并无分别，从“实践”上来看，皆为书斋生活，若能走出去，以“实践”的方式步入实践理性，向着更为广阔的世界前进，投入到更加复杂的社会生活的场景里去，这时，作为哲学家的康德就会以文学形象“浮士德”出现了，如果说书斋里的浮士德以康德为原型，那么走出书斋的康德就必然走向浮士德了，但那得有个前提，那就是假如康德碰到了魔鬼靡菲斯特。

进入实践理性领域，我们首先要面对的就是神魔二重性以及由此而来的肯定与否定所形成的命运。那命运之结，黑格尔便称它为“必然性”，由神魔二重性所决定。如果说神性统治世界，代表了肯定的原则，那么魔性就是一种否定的精神。

何为“否定”？如魔所言：我欲作恶，可结果是反而行善。之所以如此，是因为“否定”之中，包含了“否定之否定”，这就证明了一点：恶非实在。

那么，“恶”又是什么？奥古斯丁《忏悔录》曰：恶是善的缺乏。而魔性，就是在“善的缺乏”中，以“否定”的方式显现出来的，可人类世界中，善的缺口究竟有多大？它是人性的珍稀品种，还是人的普遍属性呢？“人之初，性本善”，在性善论里，善具有普遍性，我们可以说“恶是善的缺乏”，在性恶论里，我们可以这样说吗？

靡菲斯特于《浮士德》里如是说，我们已知，歌德同奥古斯丁以及中国的孟子一样，都是主张“人性善”的，但“善”很脆弱，人性经不起摔打，“善”也受不了折腾，苍蝇不叮无缝的蛋，恶魔当然也要钻人性的空子，潜入“善”的缺乏里。

人性的裂缝有多少，“善”的缺口有多大，人类受制于恶魔的程度就会有相应的减少与增加。“善”无完满，缝隙难免，故“恶”必有现。可不，就在浮士德的生命里，裂缝出现了，一种否定的精神——死亡意识，奔逸出了他的身体，尽管他已老迈，身上已无哈姆雷特王子的青春气息，但“生，还是死”作为问题，依旧还存在。

我们知道，追求快乐之于个体，取决于每一位个体的自由任意性，或称之为“自由的自发性”，当那些任意性在社会关系的总和及其制度框架中互动时，作为限制的必然性，就以宿命的方式出现了，恪守伦理，遵循法律，成为了文明的底线。

所以，一个好的文明，先要看它是否基于自由公理和快乐原则，看它的伦理和法律，是促进人自由发展，还是限制人自由发展，其本身，也要随着人的自由发展而发展，其价值，要看它对于个人自由的包容程度，自由度大，价值就高。

在《浮士德》那铿锵的诗行里，我们看到了歌德为“自由的任意性”所开启的海阔天空的场景，那是个浮士德与魔共舞的可欲空间，同时，也是人魔互动的可乐所在，可当魔鬼靡菲斯特以“否定的精神”登场时，他便这样预告了浮士德的结局：一旦放弃人类至尊的知性与科学，而心甘情愿委身于恶魔，那就必将失足堕落。

追求快乐，以至于堕落，这表明，快乐中含有否定的因子，不但会破了文明的底线——伦理和法律，还会破了文明的根柢——信仰与上帝，其后果，便是跟着魔鬼下地狱，这当然是以“人性恶”对人所作的预判，要不为何称作“恶魔”？

但，要是“恶”这个前提并不存在——“恶非存在”，而地狱，也只不过是“善的缺乏”呢？也就是说，即使魔鬼本身就是地狱，那也不过是“善的缺乏”而已，可孰能以无量之“善”将地狱的“缺乏”渐次填满呢？浮士德与魔鬼同行，他不经意就成为了一名“善”的填充者，但他在“可欲”的计划里，与恶魔相互作用，使得行善逆转，反成作恶，使得审美逆反，反致美丽沉沦，让美好的初心，反倒变成了丑行。

我们可以说，歌德以戏剧结构和诗性叙事，打开了通往哲学的另一扇门——诗化哲学之门，由此门，他神遊了康德批判哲学，登堂入室进入体系深处，同康德相晤，一番交谈后，当他们出来时，就变成了另外两位——浮士德与魔鬼。

浮士德之原型，就是那位本来在书斋里独自思考“先天原则”的康德，而魔鬼靡菲斯特，则是歌德对自己的“摩罗诗力说”，是他自身魔力的文学表现，当魔鬼说出那句“理论都是灰色的，而生活之树常青”时，我们听了，便觉得这分明就是歌德的口吻，是用文学取代哲学的宣言，因为哲学都是“理论”的，而文学则反映“生活”，所以，也可以说是“哲学都是灰色的，文学之树常青”，于是，便有了《浮士德》。

当康德在理性上让上帝退居二线——从理论理性退到实践理性时，在实践理性领域，究竟是哲学的庄严概括优胜，还是文学的抒情表现及其叙事结构，更近于实践的本质，更富于人性的魅力呢？若以康德为哲学王国的哲人王，那么歌德就是他自己的领域——文学王国的统治者，他头上的那顶王冠就是文学的最高形式——诗。

浮士德精神的分量

就歌德本人而言，魔鬼给浮士德带来的成功与快乐，他已然享有，也许他的成功学里，就有过魔力的作用，所以，诗剧中，魔鬼的出现，或可视其为自身魔力的表现，魔力隐于人欲，成为享乐的催化剂，而其物化的形象，成其为靡菲斯特。

但是，不管魔力如何强大，魔法如何变化，都要受制于先天原则——“头顶上的星空和心中的道德律”，一部《浮士德》，就在这样的一个理性空间里展开，我们知其架构来自康德，一则显示其自然形而上学，一则代表他的道德形而上学。

然此二者，于天人之际，处知行两端，如何连接？康德曰：以审美相连。故其于《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之外，又作《判断力批判》，以审美判断，联系理论理性和实践理性，即以审美使得理论与实际相结合，实现知行合一。

邓晓芒在《康德<判断力批判>主要在讲什么》一文中指出，康德原以两大批判，形成两个形而上学，到晚年，才调整为三大批判，判断力和鉴赏力虽未构成一个形而上学，但它构成两大批判之间的联系，变成了三大批判和两个形而上学。

三大批判之于人性，相应的有知、情、意，其于人道，则表现为真、善、美，据此而立，如鼎有三足，支撑其两个形而上学的体系，《浮士德》对此做了选择，一步就迈过了“原始有名”的纯粹理性的门槛，直奔“原始有为”的实践理性——道德形而上学，以此展开一个基于人性的知情意一体并开显真善美统一的人道历程。

当人性和人道历程，被“否定的精神”指引，冒犯文明的底线——伦理和法律，一如靡菲斯特之于浮士德，在“通过自己的活动产生自己”的过程中，黑格尔从个别性与普遍性的关系上，指出了三种不同的人格范式及其逻辑结构，邓晓芒对其作了“文化观相学”的解读，并提供了相应的三个“精神代表”，除了“快乐与必然性”的浮士德，还有“本心的规律和自大狂”的哈姆雷特以及“德行与世界”的堂吉诃德。在西方文化的整体中，他们是三种类型、三个模范，表现在一个人身上，亦可为三个阶段，因此，在《浮士德》里，我们也可以将后面两位当作浮士德生命历程中的两个阶段来看。

就在浮士德从“否定的精神”出发时，他以快乐原则为真理，故其追求快乐的时光，当然也就带着追求真理的想象，那想象，如浮光掠影，虽然美丽，也能分享真理的余晖，但同真理的本质貌合神离，就如同陶醉在地面的日影里，却以日照自居，待到“否定之否定”——落日到来之时，那日影消失，故由乐起悲，产生悲剧。

有人说，不同于古希腊人的那种由命运早已安排好了情节的使人不由自主的悲剧，近代人已悄然转向从人的欲望里产生的由自我意识选择的人格的悲剧，虽然讲的都是人与命运、自由与必然不可避免的相冲突的故事，但两者还是各安其分，有所分别，开显出价值偏好，前者安于命运，趋于必然，后者却以人为本，求其自由。

歌德的《浮士德》，显然属于后者，从这部诗剧里，我们看到了歌德与康德有所交集，其交集，可以说是后生歌德，不但以文学的最高形式——诗，向其哲学前辈康德致以崇高的敬礼，而且以对真善美的文学表现来重启三大批判哲学体系。

同时，在“浮士德”这个形象上，我们还看到了莎士比亚和塞万提斯的影响，经由哈姆雷特式的“悲情王子”的审美阶段，使得江山美人归依，英雄社稷苦恋，进而至于堂吉诃德式的“德行骑士”的行善终端，在临死之前，浮士德以其不懈的追求——求真、审美、行善，使自己变成了另一位堂吉诃德，产生了“至乐”的幻觉。

那“至乐”，便是“带着美去死”，但不是东方武士的那种刀光剑影的死法——“砍下俺的头颅，放在俺的尸体上”，虽然“至乐无乐”、“至乐无我”看似庄子，但也不是那种中国式的顺其自然的自由自在的死法，与庄子“独与天地精神往来”不同，浮士德身上，有一种救世主的情结在冲动，那耶稣的血，依然奔流在他生命中。

所以，他从坟墓里，听到了乌托邦开工，遂忘其无量的悲苦，在无边的黑暗中，发出“无我”的欢呼——向往那自由的国土，期待着人民的觉悟。站在地狱的门槛上，他的灵魂终于得救了，在与上帝的大团圆中，我们可以听到《欢乐颂》，却反而怅然若失了，何也？因为此时此刻，其精神代表着人类，本可以显得更有分量，可上帝出现了，在上帝面前，人人平等，他也退化为凡夫俗子中普通的一员——与超人无缘。

“超人”该为何样？尼采曰权力意志。歌德若为尼采，浮士德或可另作选择，来到地狱门口，或如中国地藏王，大吼一声：我不入地狱，谁入地狱？！

地狱是恶的深渊，是善的极度缺乏，故地藏王发大愿：地狱不空，誓不成佛！如此这般，需要多少慈悲，才能将地狱充满？如此人格，西方罕见，或曰：君不见西西弗斯受难，当可与之有一比？但此乃命运使然，非其自愿。只可惜，歌德深谙中国精神，却未及于此，彼知儒有天道，却不知佛有地藏，知有灵魂得救，不知超人之殇。

（作者近著《文化的江山》1-7卷，中信出版社）

The END

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